гуманізм тараса шевченка

Гуманізм – від лат. humanus (людський, людяний) – коло світоглядних настанов антропоцентричного ґатунку; віра в людину, в її можливості та високе покликання. Поняття “гуманізм” почало формуватися в XIV ст., коли наслідком переведення шкільної реформи в Італії на зміну середньовічному trivium’у прийшли studia humaniora чи studium humanitatis (граматика, поетика, риторика, історія, моральна філософія). Відтак, інтелектуалістів стали називати “гуманістами”, підкреслюючи тим самим їхню обізнаність у класичному письменстві. На ґрунті розвитку моральної філософії та модерних виховних доктрин під ту пору сформувалося також широко трактоване поняття humanitas, яке було відповідником грецького παιδεία (виховання, освіта) і віддзеркалювало новочасне розуміння самої природи людини. Поняття “гуманізм” набуло поширення в європейській історії культури впродовж ХІХ ст. Відтоді його вживають або як синонім до поняття Ренесанс, або на позначення раннього Ренесансу (primo rinascimento), тобто Треченто (XIV ст.) й Кватроченто (XV ст.). Окрім того, воно зазвичай використовується в позачасовому сенсі, як окреслення абсолютної гідності, свободи, активності та вільного себевиявлення людини, а також на позначення відповідних світоглядних настанов і практик різних культурно-історичних епох. У такому разі йдеться про “середньовічний гуманізм”, “бароковий гуманізм”, “просвітницький гуманізм”, “романтичний гуманізм”, “християнський гуманізм”, “соціальний гуманізм” тощо.

Світогляд і творчість Тараса Шевченка було заведено розглядати в річищі гуманістичної традиції ще за життя поета. Ба більше – сама його трагічна доля часто сприймалася як уособлення людської гідності та суверенності людської природи. Шевченко, – казав, наприклад, Микола Старов, – “серед страшних вбийчих обставин в суворих мурах "казарми смердячої" не ослаб духом, не впав у розпуку, але заховав любов до своєї долі тяжкої, бо вона благородна”. Своїми стражданнями поет “піддержав святу віру, що дійсно моральну природу чоловіка жадним обставинам неможливо побороти” («Щоденник», 17 квітня 1858 р.) [44, с. 355].

Антропоцентрична інтенція Шевченкової творчості, а також непересічна багатогранність обдарування митця, його неокласицистичні вподобання в царині естетики, любов до ренесансного мистецтва й літератури (Шевченко добре знав творчість Аріосто, Боккаччо, Данте, Петрарки, Шекспіра, Корреджо, Мікеланджело, Рафаеля, ба навіть порівнював свою долю з Дантовою: “Данта Аліґієрі тілько вигнали з рідного краю, але не заборонили йому писати своє «Пекло» і [про] свою Беатріче, а я … був нещасливіший за фльорентинського вигнанця” [лист до Анастасії Толстої від 9 січня 1857 р.] [47, с. 147]), – рідкісна здатність Шевченка-маляра “мислити і пізнавати природу за допомогою художнього образу” [41, с. 202] давали підставу для паралелей із ренесансним гуманізмом. Риси схожості Шевченка з людиною доби Ренесансу можна добачити вже в його автопортретах. Так, на автопортреті часу аральської експедиції “і в погляді, і в бороді, і в положенні голови щось нагадує типовий портрет людини епохи Відродження, вченого, астронома, мислителя, мученика” [41, с. 58]. На іншому автопортреті тієї самої пори Шевченко змалював себе оголеним, із примітами статі, певно, оприявнюючи тим самим власну “людськість – еcce homo [цей вислів зринає по-слов’янському в поемі «Тризна»: “Без малодушной укоризны / Пройти мытарства трудной жизни, / Измерить пропасти страстей, / Понять на деле жизнь людей, / Прочесть все черные страницы, / Все беззаконные дела… / И сохранить полет орла / И сердце чистой голубицы! / Се человек!..” [46, т. 1, с. 244], – а по-латинському в повісті «Близнята» [42, с. 529]. – Л. У.] – в дусі тих ренесансних майстрів, що показували Христа (чи як немовля на руках Мадонни, чи при його хрещенні, чи на хресті) таки зі статтю, з геніталіями, підкреслюючи його людськість і автентичність і водночас відкидаючи середньовічну парадигму іманентної гріховності тіла” [6, с. 297–298]. Часом складалося враження, що Шевченко був “гуманістом у ренесансному розумінні” слова, адже поета єднає “з Петраркою, Бруні, Піко делля Мірандоля, Данте, Боккаччо _[…_] глибока турбота про долю людини” [35, с. 45].

Утім, далеко частіше поняття “гуманізм” допасовувалося до світогляду та творчості Шевченка в позачасовій стратегії. Саме так уживав його, зокрема, Микола Сумцов – автор першої спеціальної розвідки під назвою «Гуманізм Шевченка» (1915 р.). Шевченкові твори, – каже Сумцов, – “повнісенькі гуманним почуттям та ласкою до усіх народів, найбільш до рідного краю, України, до всіх людей, найбільш до бідолашних жінок-покриток та їх байстрюків, до живих і померлих” [31, с. 26]. Характерне для Шевченка “гуманне почуття”, на думку Сумцова, має за джерело передовсім засадничу християнську ідею любові до ближнього. У цьому-таки сенсі Любен Каравелов говорив про “гуманістичність” Шевченкової поезії [28, т. 3, с. 34], Павло Грабовський [28, т. 1, с. 332] та Марко Черемшина [28, т. 1, с. 387] – про його “широкий гуманізм”, Анатолій Луначарський – про “ніжність” Шевченкового серця та його “глибоку гуманність” [28, т. 1, с. 403]), Іван Д. Шишманов – про поетові “гуманні погляди” [28, т. 3, с. 44]), Олександр Брюкнер і Тадеуш Лєр-Сплавінський – про характерні для Шевченка “ідеали гуманності” [28, т. 3, с. 230]) тощо. Синонімами до поняття “гуманізм” у такому разі виступають окреслення на взір “загальнолюдське”, як-от у працях «Малоросійська література» Миколи Костомарова (1871 р.), «Тарас Шевченко» Карла-Еміля Францоза (1878 р.), «На роковини Т. Г. Шевченка» Івана Франка (1903 р.), «Національні й загальнолюдські елементи в поезії Т. Г. Шевченка» Дмитра Овсянико-Куликовського (1911 р.), «Шевченко серед поетів слов’янства» Федора Корша (1912 р.), «Українське письменство ХІХ ст.» Миколи Зерова (1928 р.), – “людське почуття” («“Кобзар” Тараса Шевченка» Данила Мордовця [1860 р.]) та інші.

“Ідеали гуманності” характерні для всієї творчості Шевченка, почавши з “доби романтичного націоналізму” (Іван Франко). Недаром у його ранній поезії, покликаній розкрити “героїзм, людяність, моральність, душевну чистоту простої людини”, неґативні персонажі взагалі “не є об’єктом безпосереднього художнього дослідження _[…_] Усі вони – образи другого плану, потрібні поетові передусім для того, щоб через контрастне зіставлення повніше окреслити образи позитивних героїв” [14, с. 108–109]. Вислідом цих ідеалів є навіть гнівні Шевченкові єреміади та “капричос” періоду “трьох літ”, коли потворні картини кріпосного рабства, національного гніту, мілітаризму надали поетовій любові до людей напрочуд сильного профетично-викривального запалу: “Серце люди полюбило / І в людях кохалось, / І вони його вітали, / Гралися, хвалили… / А літа тихенько крались / І сльози сушили, / Сльози щирої любові; / І я прозрівати / Став потроху… Доглядаюсь, – / Бодай не казати. / Кругом мене, де не гляну, / Не люди, а змії… / І засохли мої сльози, / Сльози молодії” («Три літа») [46, т. 1, с. 369]. Принаймні, жоден письменник миколаївської Росії не протестував проти кріпосної неволі так гаряче, як Шевченко. Михайло Драгоманов мав усі підстави стверджувати, що протест турґенєвських «Записок мисливця» “проти кріпосного права – се тихий шепіт у порівнянні з голосними прокляттями, якими нап’ятнував його Шевченко. І через те одне Шевченко повинен бути згадуваний як один із небагатьох людей, котрі _[…_] будили людські почуття та гидоту до насильства чоловіка над чоловіком в одну з найтемніших епох нашої історії” [8, с. 155]. Між іншим, уже на початку 1860-х рр. в Україні ходили чутки, буцімто “селяни вийшли з кріпацтва заходами Шевченка, що цар, не погоджуючись на це, посадив його був до в’язниці, але тверда воля Шевченка примусила государя поступитися…” [1, с. 7–8].

З часом поетові гуманістичні ідеали набувають усе більшої й більшої універсальності. Як зазначав Іван Франко, упродовж 1840-х рр. під впливом різних чинників ранній Шевченків “український націоналізм звільна перетворюється сам у собі, перероджується в любов до всіх слов’ян, тиснених чужими [не дурно ж бо Альфред Єнсен («Тарас Шевченко. Життя українського поета») та Замфір Арборе («Україна й Румунія») говорили про Шевченків “гуманістичний панславізм”. – Л. У.], а далі в любов до всіх людей, тиснених путами соціальної нерівності, неправди й неволі” [36, с. 11]. Тривале “солдатськеє нежитіє” тільки увиразнило цю тенденцію. Розглядаючи Шевченкову поезію 1847–1860 рр., передовсім поеми «Відьма», «Москалева криниця» та «Неофіти», Сергій Єфремов свого часу слушно стверджував, що вона пройнята тугою “за правдою в людських стосунках”, а “найкоштовнішим самоцвітом” поетової душі була думка про всепрощення [див.: 10]. Перегодом Леонід Білецький підкреслить, що Шевченко після заслання – це “перероджений християнин, який у нових творах пропаґує християнські ідеї” [2, с. 5]. Та й сам поет, у згоді з християнською наукою про “переображення” (μετάνοια), уважав, що десятирічне страждання за Уралом очистило його душу. Воно навчило мене, – писав Шевченко до Анастасії Толстої, – “як любити ворогів і ненавидящих нас. А цього не навчть ніяка школа, окрім тяжкої школи іспитів і довгої розмови з самим собою. Я тепер почуваю себе як не досконалим, то принаймні бездоганним християнином” (лист від 9 січня 1857 р.) [47, с. 147]. Звісно, і в пізній Шевченковій поезії можна знайти чимало апокаліпсичних картин на взір «Осії. Глава XIV» з її ґлоризацією “правди-мсти” (нехай навіть ця “поезія ненависті” й випливала “з надміру любові” [52, с. 30]), одначе назагал у своїй пізній творчості Шевченко стремить до всеосяжної людяності й гармонії.

Це годен засвідчити передовсім Шевченків «Щоденник», на початку якого поет пише: “… Забудьмо й простімо темних мучителів наших, як простив милосердний Чоловіколюбець свої жорстоких розпинателів!” («Щоденник», 13 червня 1857 р.) [45, с. 11]. У своєму «Щоденникові», повістях, листах поет найбільше підносить любов до людини, потрактовану як справжнє єство християнства. Самого Христа Шевченко зазвичай іменує “Чоловіколюбцем” (так називано Христа в церковних піснеспівах) і проповідником любові. “Де ж любов, – питається поет, – заповідана нам на хресті нашим Спасителем чоловіколюбцем?” («Щоденник», 15 липня 1857 р. [45, с. 76] – пор. також листи до Миколи Осипова від 20 травня 1856 р. [47, с. 129–130]; до Анастасії Толстої від від 22 квітня 1856 р. [47, с. 128]). Поезія, філософія, мистецтво, освіта, на думку Шевченка, мають сенс і виправдання щонайперше як утвердження гуманізму. Перед Гоголем, – писав він у листі до Варвари Рєпніної під впливом читання пройнятих християнським богомисленням «Вибраних місць із листування з друзями», – “наймудріший філософ і найвеличніший поет мусить благоговіти _[…_], як перед чоловіколюбцем!” (лист від 7 березня 1850 р. [47, с. 67]). Шевченко називає “художником-чоловіколюбцем” також Олексу Венеціанова [42, с. 568], “великою і чоловіколюбною трійцею” – своїх визволителів із кріпацтва: Карла Брюллова, Василя Жуковського та Михайла Вієльгорського («Художник») [50, с. 59]; за любов до ближнього згадує добрим словом польського просвітника Тадея Чацького: “Ти любив чоловіка так, як любити заповідав нам Христос” (повість «Варнак») [43, с. 500]. Справжнім панегіриком людині звучать слова оповідача (Шевченкове alter ego) у повісті «Художник»: “В божественній, безсмертній природі багато, дуже багато прекрасного, але ж торжество й вінець безсмертної краси – це обличчя людини, напоєне щастям. Вищого й кращого в природі я нічого не знаю” [50, с. 61–62]. Цей “естетичний гуманізм” ґрунтується тут на незбагненній тотожності прекрасного, правдивого та доброго. Принаймні, те саме людське обличчя, ставши віддзеркаленням ницості, могло викликати в душі поета болісне почуття. Якось у Київській лаврі Шевченка вразила потворна фізіономія жебрацького отамана “і він намалював з нього портрет. Та обличчя його було таке підле й відворотне, що, закінчивши портрет, Шевченко через п’ять хвилин подер його на клапті…” [30, с. 100].

І в самому собі, і в інших Шевченко понад усе шанував людську гідність. Ця риса поетового світогляду сформувалася досить рано, ще під час його перебування у Вильні (1829–1831 рр.), коли він заприязнився з Ядвіґою Гусіковською – свобідною дівчиною-полькою, чиї погляди на життя, певно, далеко відбігали від кріпацьких. “Тоді я вперше подумав, – признавався поет Іванові Сошенкові, – а чом би й нам, безталанним кріпакам, не бути такими самими людьми, як люди вільних станів” [30, с. 51]. Принаймні, той-таки Іван Сошенко згадував, як улітку 1837 р. дворецький Павла Енґельгардта був до краю розлючений тим, що Шевченко своїми “ліберальними бесідами” спонукав челядь до заяв “про свої людські права”. А вже через два десятиліття, наприкінці свого заслання, сам поет буде дякувати Богові (“всемогущому Чоловіколюбцеві”) за те, що той дарував йому “силу душі й тіла” перетерпіти неволю, “не принизивши в собі людської гідности” («Щоденник», 28 липня 1857 р. [45, с. 98]). Шевченко ніколи не приховував і своєї антипатії до тих, хто нехтував гідністю людини. Досить пригадати, як 1843 р. він в одну мить порвав стосунки зі своїм добрим приятелем Платоном Лукашевичем, коли той не по-людському повівся з кріпаком. І навпаки: старий солдат Андрій Обеременко любий поетові тим, що впродовж двадцяти років солдатчини “не опоганив і не принизив своєї національної і людської гідности” («Щоденник», 29 липня 1857 р. [45, с. 103]).

Почуттям людської гідності пройняті всі Шевченкові твори. При тому поет “не підтасовує людину під домінуючу філософію, але ставить людину над філософію. Людське почування й людська реакція на суспільні процеси, на людські вияви щастя й болю є об’єктом його творчої студії” [27, с. 36]. Справді-бо, Шевченків гуманізм не є вислідом якоїсь певної доктрини, тобто якоїсь “абстрактної ідеї людяності” – в осередді поетового світу перебуває “людина сама по собі, в своєму реальному бутті” (Орест Зілинський). Шевченко так само ніколи “не підтасовував” людину й під узвичаєні ідеали добропорядності. “Внутрішня людина” (Григорій Сковорода), тобто людське “серце”, повсякчас зберігає у свідомості поета значення чогось абсолютного. “Зудар індивіда й його серця з _[…_] утвердженим у нашому світі моральним ідеалом порядної людини, – наголошував Микола Шлемкевич, – це найглибша тема Шевченкових великих поем від «Катерини» через «Наймичку», «Відьму», аж до «Неофітів» і «Марії»” [53, с. 78].

Шевченків гуманізм формувався передовсім у річищі християнської традиції. Недаром поняття християнський гуманізм, як слушно стверджував Дмитро Чижевський, годне віддзеркалити самісіньке осереддя гуманістичних ідеалів Шевченка, так само, як і Володимира Мономаха, Івана Вишенського, Григорія Сковороди, Івана Котляревського, Григорія Квітки-Основ’яненка та багатьох інших українських письменників XI–XIX ст. [див.: 37]. У цілій низці власних розвідок, зокрема «Т. Шевченко і Д. Штравс» (1925 р.), «Нариси з історії філософії на Україні» (1931 р.), «Шевченко й релігія» (1936 р.), Чижевський спробував був з’ясувати також головні прикмети Шевченкової версії християнського гуманізму. “Основною рисою цілої духовної постаті Шевченка, провідним почуттям в цілій його творчості, основним патосом його життя” Чижевський уважав антропоцентризм, тобто “поставлення людини в центрі цілого буття, цілого світу – як природи і історії, так і усіх сфер культури” [38, с. 128]. Правлячи про Шевченків антропоцентризм, чи “гомоцентризм” (Михайлина Коцюбинська), Чижевський має на думці не так поетові рефлексії на тему “чоловіколюбства”, як примітні риси його індивідуального стилю. “Цей яскравий, послідовний, "безмежний" антропоцентризм, – каже Чижевський, – маємо відмітити в першу чергу, як одну із прикмет поетичного стилю Шевченка”. Ідеться, зокрема, про поетове ставлення до природи. “Для Шевченка природа є щось підрядне людині, є резонатор або дзеркало людських переживань і, вдивляючись і вслухаючись в неї, людина чує і бачить тільки себе саму” [38, с. 129]. На цю прикмету Шевченкової поезії чи не вперше звернув увагу ще Іван Франко у своєму габілітаційному викладі «“Наймичка” Т. Шевченка» (1895 р.). Порівнюючи Шевченка-маляра із Шевченком-поетом, Франко завважив таке: “…Шевченко, хоч маляр і великий любитель пейзажів, у поезії не часто їх малював. Він концентрував тут свою увагу на людях, на їх чуттях і ділах” [36, с. 102]. Ба більше – антропоцентричність виразно проступає навіть крізь Шевченкові пейзажні замальовки, надаючи їм, сказати б, “імажиністського”, себто чуттєво-антропоморфічного, колориту. Майк Йогансен казав свого часу з приводу Шевченкового образка «І небо невмите, і заспані хвилі…», що “антропоморфізм досягає тут нечуваної доти виразності і конкретності – залежність ландшафту від настрою, їх тотожність навіть, що є одним з великих здобутків поезії (Уайльд), виступає цілком виразно” [15, с. 114]. Ця риса на певну міру притаманна також Шевченковим малярським пейзажам, що давало мистецтвознавцям підставу говорити про їхній “імпресіонізм” (Дмитро Антонович). Назагал, прекрасний пейзаж, не оживлений людською фігурою, справляв на Шевченка враження чогось порожнього.

Антропоцентричність накладає свій відбиток і на Шевченкове змалювання історичних подій. “Не як епічний історик-поет підходить Шевченко до минулого, – його притягає не найбільш чуже, своєрідне, далеке від сучасності, як це найчастіше буває в "історичних письменників". Ні! його епос з повним правом можна назвати "ліричним"” [38, с. 130]. Панування в Шевченковій історичній епіці ліричної стихії годні засвідчити, приміром, численні авторські медитації в «Гайдамаках», притлумленість сюжетної динаміки цієї поеми, її потужна експресивність. Історичні сюжети поезії Шевченка майже завжди так чи так спроєктовані на сучасність і пройняті вболіванням за долю сучасників.

Утім, мабуть, найбільш яскраво антропоцентричність оприявнилася на теренах Шевченкової візії священної історії, найперше – історії євангельської. Саме тут стає цілком очевидним, що Шевченкова антропоцентричність є не чим іншим, як христоцентричністю, міцно закоріненою в попередній українській духовній традиції – досить пригадати бодай ціле гроно христологічних мотивів у літературі українського бароко, зокрема в тих письменників, чиї твори Шевченко добре знав (Петро Могила, Йоаникій Ґалятовський, Дмитро Туптало, Григорій Сковорода). Містерія Воплочення, тобто парадоксальне з’єдинення людської та Божої природ у Христі, віддаване за допомогою апофатичних термінів Bδιαιρέτως, Bτρέπτως, Bμερίστως, Bσυγχύτως, навіть слугувало у філософії Сковороди за модель поєднання “видимої” та “невидимої” природ у всесвіті й людині. Тож недаром уже під добу романтизму кирило-методіївські братчики пробували розглядати історичну долю України саме крізь призму христології, послуговуючись зокрема й термінами христологічного догмату, що зринають у «Книгах битія українського народу» аж п’ять разів (як-от у 71-му параграфі: “І поєдналась Україна з Польщею, як сестра з сестрою, як єдиний люд славянський до другого люду славянського, нерозділимо і незмісимо, на образ іпостасі божої нерозділимої і незмісимої, як колись поєднаються усі народи славянські поміж собою” [16, с. 17; пор. с. 20, 22]). У Шевченка Христос теж посідає “центральне місце в історії людства”, адже якраз у ньому була “розв’язана головна проблема людини, проблема свободи” [39, с. 338]. Без Христа, стверджував поет, люди й досі не знали б “правди на землі! / Святої волі!” («Марія» [46, т. 2, с. 323]). Оця “християнська філософія”, що перебуває “в підложжі шевченківського розуміння ідеї свободи” [56, с. 217], була визначальною для всього новочасного українського богомислення. Вона знайшла свій вияв, приміром, у тираді Антонія Радивиловського: “Казав був апостол Павло: "Там, де дух, там і свобода", – а я кажу: "Там, де хрест Христа, там і свобода"” [25, с. 469], у славетній лірницькій псальмі «Нема в світі Правди, Правди не зиськати…», в есхатологічно-міленарній візії України в притчі Сковороди «Убогий Жайворонок» чи впевненості кирило-методіївців у тому, що свободи без Христа не буває (“бо тільки там свобода, де Дух Христов” [16, с. 15]).

Отож, важливим складником Шевченкового гуманізму є “теологія хреста”. Хрест Христа Спасителя постає для поета символом мало не всеосяжної неправедності світу (“Тоді повісили Христа, / Й тепер не втік би син Марії” [«Не гріє сонце на чужині…»] [46, т. 2, с. 38]), а заразом – доконечною умовою її переборення й людського спасіння. Звідси – величезна увага Шевченка до ідеї “наслідування Христа”, потрактованої найперше як “співрозп’яття”, що про нього так часто правили письменники старої України: Кирило Ставровецький («Учительна Євангелія»), Мелетій Смотрицький («Тренос»), Петро Могила («Хрест Христа Спасителя та всякого чоловіка»), Лазар Баранович («Труби словес проповідних»), Антоній Радивиловський («Вінець Христа»), Дмитро Туптало («Книга житій святих»), Іван Максимович («Богомислення»), Григорій Сковорода («Сад божественних пісень»), Паїсій Величковський (листи). Звідси ж таки й Шевченкова любов до учительної книжки Томи Кемпійського «Про наслідування Христа», знаної в Україні ще десь од часів Хмельниччини. Прохаючи Варвару Рєпніну надіслати йому до Оренбурґа трактат Томи Кемпійського, Шевченко мотивує своє прохання тим, що “одна тілько християнська філософія” годна боротися з безнадією (лист від 1 січня 1850 р.) [47, с. 60]. Саме в стратегії “співрозп’яття” поет подає, приміром, подвиг Івана Гуса («Єретик»), свою власну “невольничу” поезію (“Нехай як буде, так і буде. / Чи то плисти, чи то брести, / Хоч доведеться розп’ястись! / А я таки мережать буду / Тихенько білії листи” [«Лічу в неволі дні і ночі…»] [46, т. 2, с. 210]), а в «Марії» молить Богородицю за всіх праведників: “Подай їм силу / Твойого мученика сина, / Щоб хрест-кайдани донести / До сáмого, самóго краю” [46, т. 2, с. 311]. Завважмо, що Шевченко говорить про наслідування Христа-людинолюбця. Без любові до людини все інше тратить вагу. Недаром, за епіграф до свого послання «І мертвим, і живим…» поет обрав слова святого апостола Івана: “Як хто скаже: "Я Бога люблю", та ненавидить брата свого, той неправдомовець” (1 Ів. 4: 20). Та й у «Москалевій криниці» міркування поета розгортаються в річищі “провідної ідеї Томи Кемпійського й Максима Сповідника про наслідування Христа-людинолюбця” [24, с. 248]. Варто відзначити, що в колі кирило-методіївських братчиків “людинолюбство” було, власне, синонімом християнства.

Саме на цьому ґрунті формувалася Шевченкова антроподіцея. Сенс та виправдання людського життя полягає тут у взорованій на Христі праведності. Одним своїм існуванням праведник засвідчує немарність хресної муки Спасителя. Не дурно ж бо у творах Шевченка надзвичайно важливу ролю відіграє житійна модель: він називає покритку “великомученицею” («У нашім раї на землі…»), Ґонту – “мучеником праведним” («Гайдамаки»), свою сестру Ярину – “многострадалицею святою” («Сестрі») та й на власне життя дивиться крізь призму леґенди про аскетичний подвиг розкаяного грішника (лист до Миколи Осипова від 20 травня 1856 р.). Прикметно, що Шевченка вже одразу по його смерті український простолюд таки сприймав за святого, звертаючися до нього з молитвами про зцілення чи складаючи оповідки, нібито поет “у печерях у Київі перевернувся в мощі” [1, с. 5, 8].

З другого боку, Шевченкова “христологія” посутньо відбігає від традиційного українського богомислення, набуваючи відчутного “аріанського” присмаку, характерного, зокрема, для деяких гілок протестантизму, а ще більше для тієї “релігії людськості”, що виникла була в 1830–40-х рр. на ґрунті геґельянства («Життя Ісуса» Давида Штравса, «Критика євангельської історії» Бруно Бауера, «Єство християнства» Людвіґа Фоєрбаха) та втішалася неабиякою славою за життя поета (досить пригадати бодай свідчення Олександра Тулуба про жваві дискусії кирило-методіївських братчиків щодо Штравсової науки [33, с. 98] або популярність Фоєрбаха в колі санкт-петербурзьких радикалів). Байдуже, чи знав Шевченко твори протестанських (“некатолицьких”) богословів, зокрема Штравсове «Життя Ісуса», як гадали Василь Щурат та Дмитро Чижевський, чи не знав [див.: 5], його “христологічна” візія суголосна протестантизму (Євген Чикаленко згадував, що селяни асоціювали Шевченкове потрактування Господньої молитви – тема царів у «Саулі» – з проповіддю штундистських пресвітерів [40, с. 281]) та молодогеґельянській “релігії людськості” з її гаслом “людина людині Бог” або тезою: “Таїна Бога є не чим іншим, як таїною любові людини до самої себе” (Фоєрбах). Не дурно ж бо Дмитро Чижевський стверджував, що Шевченкова «Марія» написана під впливом Штравсового «Життя Ісуса», а Олександр Білецький казав, буцімто вона пройнята духом Фоєрбахового «Єства християнства» [3, с. 286].

Так чи так, Шевченко наполегливо підкреслює людськість Спасителя коштом його божистості. Христос, як зазначав у своєму «Євхологіоні» Петро Могила (поет читав і добре пам’ятав цю фундаментальну пам’ятку українського православ’я), “є Бог та людина. Бог, споконвіку рождений від Отчого єства, та людина, рождена від материнського єства напослідок віку. Правдивий Бог і правдива людина _[…_] Він рівний Отцю за божистістю та менший від нього за людськістю. Христос – один, хоча є Богом та людиною. Один – не переміною Бога на тіло, але обоженням людськості. Один – не помішанням єства, але єдністю лиця. Як розумна душа та тіло є людина, так Бог і людина є Христос, що постраждав заради нашого спасіння” [21, с. 80–81]. Якщо українські богослови, правлячи про божественний κЭνωσις, тобто про те, що Христос “умалив себе, прийнявши образ раба” [7, арк. 5], наголошували, що Спаситель перед смертю мав на серці “смуток, жаль, тоскность, боязнь, страх, поруганіє, встид, зневагу й нудность” [29, арк. 33 (зв.)], а митці часом надавали картинам страстей домежної експресивності, це твердження й ці картини стосувалися лишень людської природи Христа й аж ніяк не стосувалися його Божої природи. Тим часом Шевченко підкреслює людськість Христа настільки сильно, що вона на значну міру застує Спасителеву божистість. Може, і справді Шевченко визнавав одну “лишень віру в Ісуса Христа, та й то не як у Бога, а як у чоловіка, котрий своїм розумом заслужив поміж людьми довічну шану” [33, с. 331]. На цій підставі Юрій Шевельов добачав посутню схожість Шевченкового образу Христа з протоекспресіоністським образом Спасителя на пізніх картинах Миколи Ґе, де Христос-страждалець геть позбавлений божистості й постає, як писав Лев Толстой, утіленням “живої людини”, а власне – “згустком безкрайньої муки, страждання та приниження” [51, с. 207]. Певно, саме завважена “гуманізація” Христа і спричинилася до того “парадоксального протиставлення” Христа Богові, що його не раз можна надибати в Шевченковій поезії, зокрема в поемі «Неофіти» [13, с. 208], а також до мотиву “богополишеності” людини-Христа з його “Елі, Елі, лама савахтані?” (у повісті «Варнак» Шевченко подає ці слова по-слов’янському: “Боже мій, Боже мій! Вскую мя оставилъ еси” [43, с. 501] – пор.: Мт. 27: 46; Мр. 15: 33), особливо характерного для циклу поезій «В казематі» та для “невольничої” лірики поета.

Абсолютизацію Христової людськості та своєрідний релігійний “нарцисизм” красномовно засвідчує й апокрифічний сюжет Шевченкового “архитвору” (Іван Франко) «Марія» – у підложжі поетової візії Воплочення перебуває тут іманентне “обоження людини”. Ще Еміль Дюран у статті «Національний поет України» (1876 р.) завважував, що Шевченко надає євангельському сюжету нового звучання, “завдяки, можливо, помилковій, але глибокій і гуманній ідеї” [28, т. 3, с. 370]. Справді-бо, новітній гуманізм не гріх назвати саме християнською ідеологією, але такою, що позбавлена власної трансцендентної санкції. Як зазначав трохи перегодом Костянтин Доброджяну-Ґеря, у Шевченковій поемі “Ісус і Марія – люди, _[…_]великі і святі тільки любов’ю своєю, боротьбою і стражданням своїм за немічних і нещасливих, за правду і світло” [28, т. 3, с. 262–263]. Слід підкреслити, що сюжет «Марії» в жодному разі не є лібертинською профанацією сакрального, як, приміром, «Гавриліада» Олександра Пушкіна. Лібертинський скепсис, усупереч деяким свідченням (наприклад, паризький часопис «Przegląd rzeczy polskich», інформуючи своїх читачів про Шевченкове перебування на Україні в 1859 р., стверджував, нібито поет глузував із віри й казав, що “Господа Бога, Матір Божу і всіх святих вигадали попи, щоб за їх допомогою дурити темний люд” [32, с. 449 (прим.)]), назагал чужий Шевченкові, так само, як і попередній українській традиції: досить пригадати бодай безкомпромісну полеміку Георгія Кониського з Вольтером, антилібертинський патос діалогів Григорія Сковороди, «Енеїду» Івана Котляревського, в якій “безбожность” та “безчоловіччя” навзаєм пов’язані й підлягають рішучому засудові, глибоку релігійність Григорія Квітки-Основ’яненка тощо. Андрій Козачковський згадував, що Шевченко у відповідь на якісь вольтер’янські кпини сказав: “Знущатися з тих морально-релігійних переконань, які освячені віками і мільйонами людей, нерозумно і злочинно” [30, с. 78]. Відтак, Шевченкова «Марія» – це смілива сакралізація профанного. Поет іще на засланні (а може, й раніше) мав намір, як він писав у листі до Варвари Рєпніної, “аналізувати серце матері за життям Святої Марії, непорочної матері Христової” (лист від 1 січня 1850 р. [47, с. 60]). Саме під цю пору (1849 р.) Шевченко створив і чудесний марійний образок “земного раю”: “У нашім раї на землі / Нічого кращого немає, / Як тая мати молодая / З її дитяточком малим. / Буває, іноді дивлюся, / Дивуюсь дивом, і печаль / Охватить душу; стане жаль / Мені її, і зажурюся, / І перед нею помолюся, / Мов перед образом святим / Тієї матері святої, / Що в мир наш Бога принесла…” («У нашім раї на землі…» [46, т. 2, с. 193]). Тим часом Шевченкові було важливо, аби це був архетипальний образ усієї його поезії – зневажена й упосліджена мати-покритка. Звісно, з погляду християнського догматичного богослів’я, концепцію Шевченкової «Марії» годі не визнати за “цілковито єретичну” [54, с. 181]. Уже Михайло Максимович “з прикрістю” розповідав Драгоманову, що Шевченко під час своїх останніх відвідин України “розмовляв за Дніпром з усякими компаніями, в тім числі і з мужицькими, про те, що _[…_] "матір Божа була покритка"”. Одначе, Драгоманов зрозумів Шевченків намір інакше: “…Я цілком вірю оповіданню Максимовича, тілько думаю, що Ш[евчен]ко вів свої розмови зовсім не для "кощунства", а, власне, зо своєю думкою реабілітації матері – дівчини-покритки” [9, с. 291–292]. Справді-бо, як писав перегодом Микола Зеров, поета “зовсім не цікавить руйнування євангельської версії. Йому треба, щоб Мати Божа була "покритка" (слова Шевченка, р. 1859 в Межирічі сказані), бо тоді йому легше уподібнити її до тих стражденних образів жіночих, які його поезія одягла найбільшою ніжністю, оповила найзворушливішими словами” [12, с. 174]. Шевченкова поема, подавши Христа як позашлюбного сина Марії, стала щирим “апотеозом материнства”: “Те, що завжди було плодом найгіршого зла [саме тому образ покритки загалом чужий українській фольклорній традиції. – Л. У.], обернулося на вмістилище найвищого добра. Божественне виникло з людської слабкості. Людську любов відстояно” [20, с. 109]. Особливості Шевченкого гуманізму, може, найбільш рельєфно оприявнюються у фіналі поеми. Порівнюючи “апотеоз” Шевченкової «Марії» з «Вознесінням» Тіціана – “світлоносного” (Евдженіо Ґарен) майстра італійського Ренесансу, – Костянтин Доброджяну-Ґеря свого часу писав: “Невимовно вродлива Марія піднялась на небо, на виткану золотом хмаринку, в оточенні ангелів, опромінена морем світла, яке схоже на море розтопленого золота, – такий апотеоз Марії на великій картині геніального Тіціана «Вознесіння» – це уява генія великих і щасливих. Смертна Марія, яка помирає з голоду в бур’янах під тином, – уява генія малих і нещасних. Марія Тіціана підносить нашу душу, але говорить більше до наших очей, до наших почуттів краси; Шевченкова Марія говорить до наших почуттів жалю, співчуття, більше промовляє до серця і примушує його стискатися від болю. І природно, що першу уявив собі Тіціан, що жив поміж тими великими і сильними, а другу – Шевченко, селянин-кріпак, що все своє життя провів у болях, стражданнях і рабстві. Невимовно вродлива Марія Тіціана, але величнішої і святішої за Шевченкову немає” [28, т. 3, с. 264].

“Христологія” й “маріологія” Шевченка є наслідком усеосяжної поетової настанови бачити Бога на землі, а людину – правдивим Божим образом (“Ми восени таки похожі / Хоч капельку на образ Божий…” [«Ми восени таки похожі…»] [46, т. 2, с. 206]). Недаром у своєму «Щоденнику» поет, цитуючи по пам’яті лермонтовське “И в небесах я вижу Бога…” («Когда волнуется желтеющая нива…»), робить прикметну помилку: “нічого не може бути в житті солодше, чарівніше за самоту; особливо перед лицем усміхненої, квітущої красуні – Матері-Природи. Під її солодкою чарівливою принадою людина мимохіть сама в себе заглиблюється й "видит Бога на земле", як каже поет” («Щоденник», 17 червня 1857 р. [45, с. 18]).

До найважливіших джерел Шевченкового гуманізму належить також романтична ідеологія. Назагал, для романтизму характерний справжній культ суверенної людської особи. Під цю пору людина грає ролю, мовити б, “мірила всіх речей”. Така гуманістична настанова випливала передовсім з німецького трансцендентального ідеалізму, зокрема з науки Шеллінґа та Фіхте, і була неабияк популярною в Україні (досить пригадати, що знаний фіхтеанець Йоганн Баптист Шад на початку ХІХ ст. викладав у Харківському університеті й мав численних послідовників). Приміром, для Фіхте – цього, як писав Гельдерлін у листі до Геґеля, “титана, що бореться за людство”, – першопочатком усього сущого є вільне “Я”. Тільки свобода думки та свобода волі робить людину причетною до буття. Історію, – казав Фіхте, – слід розглядати як рух людства до все більшої свободи та гуманності, чиїми носіями є філософи й митці, здатні гостро відчувати розрив поміж ідеальним та реальним, тобто невідповідність життєвих обставин справжній людській природі. Саме тому романтизм часто веде поезію дорогою метафізичного бунту. І якраз творчість Шевченка напрочуд яскраво втілює не лише протест поета-романтика проти всіляких форм тогочасної несвободи: соціальної, національної, релігійної (перегодом це дало підставу говорити про шевченківський “войовничий гуманізм”), але й усеосяжний “бунт людини супроти власної долі й супроти цілого світоустрою” (Альбер Камю). Дуже промовистим у цьому сенсі є архетипальний образ бунтаря-страждальця Прометея на початку поеми «Кавказ»: “За горами гори, хмарою повиті, / Засіяні горем, кровію политі. / Споконвіку Прометея / Там орел карає, / Що день Божий добрі ребра / Й серце розбиває. / Розбиває, та не вип’є / Живущої крові, – / Воно знову оживає / І сміється знову. / Не вмирає душа наша, / Не вмирає воля. / І неситий не виоре / На дні моря поле. / Не скує душі живої / І слова живого. / Не понесе слави Бога, / Великого Бога” [46, т. 1, с. 343]. Титан Прометей (“титанізм” назагал прикметний для романтичної ідеології) символізує тут щонайперше бунт людини проти неправедного світу, а зрештою, і проти самого Творця. Уже в наступних рядках поеми набирає сили романтичний богоборчий мотив, який прямо випливає з ревного релігійного почуття (його прозраджує і молитовний патос, і виразна есхатологічно-міленарна інтенція): “Не нам на прю з Тобою стати! / Не нам діла Твої судить! / Нам тільки плакать, плакать, плакать, / І хліб насущний замісить / Кровавим потом і сльозами. / Кати знущаються над нами, / А правда наша п’яна спить. / Коли вона прокинеться? / Коли одпочити / Ляжеш, Боже, утомлений? / І нам даси жити! / Ми віруєм Твоїй силі / І духу живому. / Встане правда! встане воля! / І Тобі одному / Помоляться всі язики / Вовіки і віки. / А поки що течуть ріки, / Кровавії ріки!” [46, т. 1, с. 343–344]. У молитовному поетовому “вірую!” дивним робом бринить його незмога примирити благодать зі справедливістю, тобто узгодити незбагненний Божий промисел та людську правду в акті віри, чиїм неодмінним наслідком була б смиренність перед людськими злигоднями і стражданнями: у поетовій душі бере гору почуття, так би мовити, метафізичної скривдженості людини. Згадаймо, що Пантелеймон Куліш у епілозі до роману «Чорна рада» назвав був Шевченка “співцем людської кривди” [18, с. 470]. Отож, образ титана Прометея в поемі «Кавказ», чия ідеологія “набуває розгону і принципіальної глибини від суто романтичного протиставлення природи й культури” [34, с. 82–83 (прим.)] – це справжня “префігурація” богоборчого мотиву.

Загалом, Шевченків метафізичний бунт має виразні прометеївські риси. По-перше, він інспірований любов’ю до людини – цим “одвічним алібі бунтівника” (Альбер Камю). По-друге, для нього характерна жертовність. Ранній образ Шевченка, як безталанного поета-сироти, під кінець 1840-х рр. перетворюється на ореол шляхетного страждальця. Принаймні, уже перший відгук на розгром Кирило-Методіївського братства, надрукований 1848 р. на шпальтах львівської газети «Дневник руский» Генриком Яблонським, мав примітну назву «Мученикам вольності з р. 1847». Коли ж поет повернувся із заслання, публіка захоплено вітала його щонайперше як “мученика, постраждалого за правду”. По-третє, яскравою рисою Шевченкового метафізичного бунту є профетизм. Романтичну візію богонатхненного поета-пророка, покликаного розбудити свій народ та вивести його з неволі, Шевченко добре знав ще зі свого улюбленого твору – драматичної поеми Адама Міцкевича «Поминки» («Dziady»). А вже десь на початку 1840-х рр. у поета з’являється відчуття і свого власного пророчого покликання. Не дурно ж бо профетизм стає ляйтмотивом поеми «Тризна», а славетний альбом «Три літа» розпочинається плачем пророка Єремії. Саме під цю пору в колі кирило-методіївських братчиків формується й думка про Шевченкову геніальність. Здається, уперше її висловив 1846 р. Василь Білозерський у листі до Миколи Гулака. Білозерський стверджував, що Шевченко – геній, “адже тільки геній одним своїм глибоким почуттям годен угадувати і потреби народу, і навіть цілої доби, – без вогню поетичного, а водночас релігійного, до цього не веде жодна наука, жодне знаття” [4, с. 91]. Відтоді Шевченка починають міряти мірилом геніїв, порівнювати його «Гайдамаків» з «Іліадою» [33, с. 108] тощо. На той час Шевченкова поетична слава, як свідчив Юрій Андрузький, уже “греміла по всій Україні; його ставили вище за Жуковського, хотіли бачити в ньому свого Шіллера…” [33, с. 100], а отже, полум’яного співця свободи та борні проти тиранії.

Утім, Шевченко був не лишень “поетом-пророком”, “генієм” чи “співцем свободи” – як активний учасник визвольного руху, він, побіч Байрона, Петефі, Міцкевича, декабристів, яскраво втілює ідеал “чинного романтизму”. Тож Олександр Герцен мав усі підстави називати Шевченка “політичним діячем та борцем за свободу”, а охоронці російського абсолютизму – “політичним злочинцем”, “знаним підбурювачем”, людиною зі “злочинними намірами супроти уряду”. Відтак, Шевченкові гуманістичні ідеали формувалися, сказати б, на самісінькому гребені тієї “великої хвилі поступового руху” (Іван Франко), що була характерна для першої половини та середини ХІХ ст. Уже з кінця 1830-х рр. поет належав до кола “свобідної сім’ї людей свобідних”, як назвав був Микола Некрасов учасників одного з урочистих зібрань у Санкт-Петербурзі, на котрому, окрім Шевченка й Некрасова, були присутні Микола Добролюбов, Василь Курочкін, Олексій Плещеєв, Михайло Салтиков-Щедрін, Лев Толстой, Іван Турґенєв, Микола Чернишевський та інші. Принаймні, сам поет під час слідства у справі Кирило-Методіївського братства на запитання про те, що саме спонукало його писати крамольні вірші, спрямовані проти “священної особи монарха”, відповів так: “Іще перебуваючи в Петербурзі, я скрізь чув виклики та осуд на адресу государя й уряду. Повернувшися в Україну, я почув іще більше й гіршого як від молодих, так і від статечних людей; я побачив злидні та жахливе гноблення селян поміщиками, посесорами й економами-шляхтичами, і все це робилося й робиться іменем государя та уряду…” [33, с. 119].

Справжнім уособленням романтичного бунтарства були, зокрема, декабристи, до яких Шевченко ставився з великим пієтетом. Наслідком знайомства з віце-президентом Академії мистецтв Федором Толстим, що був свого часу чільним діячем «Союзу благоденства», Миколою Маркевичем, Михайлом Щепкіним, Миколою Луніним та іншими ідеали декабризму стали близькі Шевченкові ще десь на зламі 1830–40-х рр. Трохи перегодом, 1843 р., перебуваючи в Україні, поет близько зазнайомився з колишнім членом Південного товариства Олексієм Капністом. Саме Капніст увів Шевченка до сімейства князя Миколи Рєпніна – старшого брата засланого в Сибір декабриста Сергія Волконського. В атмосфері культу декабризму (поєднаного з ідеєю українського автономізму), яка панувала в Яготинському маєткові Рєпніних, Шевченко пише поему «Тризна», суголосну поезії декабристів щонайперше своїм гуманістичним патосом. Та навіть ритміко-інтонаційний лад «Тризни» часом нагадує рилєєвську поему «Войнаровський» (ще 1842 р. Шевченко зробив був ескіз ілюстрації до цієї поеми). У «Тризні» Шевченко на взір Кондратія Рилєєва змальовує питомо байронічного героя. Тут усе від байронівської візії людини-бунтаря. За епіграф до поеми правлять потрактовані в романтичній стратегії слова Першого соборного послання святого апостола Петра: “Послухом правді очистьте душі свої через Духа на нелицемірну братерську любов, і ревно від щирого серця любіть один одного, бо народжені ви не з тлінного насіння, але з нетлінного…” (1 Петр. 1: 22–23). Шевченко всіляко підкреслює богообраність свого героя, його відчуженість від світу, ба навіть “демонізм” (“Он хохотал, как демон лютый, / И длилась страшная минута, / И мир пылал со всех сторон…” [46, т. 1, с. 242]), а водночас прикметну одухотвореність, що межує з янгольською беплотністю, жертовну й неабияк екзальтовану любов до людей, служіння їм, зрозуміле як чин пророка. А вже в листопаді 1857 р., уперше побачивши в герценівській «Полярной звезде» літографовані портрети страчених керівників повстання на Сенатському майдані: Пестеля, Рилєєва, Бестужева-Рюміна, Муравйова-Апостола та Каховського, – Шевченко називає їх “апостолами-мучениками”, “благовісниками свободи”, тимчасом як імператора Миколу І – “коронованим катом”. Перебуваючи під цю пору в Нижньому Новгороді, поет знайомиться з “величавим, смиренним вигнанцем” декабристом Іваном Анненковим, часто відвідує дім Марії Дорохової, де дух декабризму був напрочуд живим. Саме в цій атмосфері виникає задум пройнятих ідеями свободи, тираноборства й любові до людей поем «Неофіти» та «Юродивий».

Республіканізм, загальна рівність та свобода багато важили і для Кирило-Методіївського братства. Попри посутні розбіжності, що існували в поглядах братчиків, усіх їх об’єднувала виразна опозиційність супроти самодержавного деспотизму (чи, як казав Микола Савич, “китайщини”). У 7-му параграфі «Книг битія українського народу» саме тиранів-царів подано призвідцями розбрату поміж людьми, причиною всіх людських злигоднів та страждань: “І ті царі лукаві побрали з людей таких, що були сильнійші або їм нужнійші і назвали їх панами, а других людей поробили їх невольниками, і умножились на землі горе, біднота і хороба, і нещастя і незгода” [16, с. 8]. Найрадикальнішим речником цієї ідеї в колі братчиків був саме Шевченко. Недаром поет, як свідчив Юрій Андрузький, називав усіх монархістів “мерзотниками” [22, с. 53–54]. Шевченкові була близькою також візія майбутньої республіки, де панує гідна людини свобода й немає жодних суспільних станів: на оновленій землі, проголошували братчики в 103-му параграфі «Книг битія українського народу», “не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа” [16, с. 22]. Саме ця ідея дала владі підставу стверджувати, що «Книги битія…» сповнені “революційних та комуністичних приписів” [33, с. 144].

До кола Шевченкових приятелів належали й учасники таємного гуртка “петрашевців” (1845–1849 рр.), які, сповідуючи ідеї Фур’є та інших французьких соціалістів, що мріяли про гармонійну, цілісну й усебічно розвинену людину майбутнього, мали на меті збройне повалення царизму і встановлення республіки. Шевченко був близько знайомий із Романом Штрандманом (тим самим, що охрестив поета “останнім із козаків” [22, c. 83]), Миколою Момбеллі, Олексієм Плещеєвим, а вже на засланні запізнався також із Олександром Ханиковим.

Можливо, ще до арешту й солдаччини Шевченко читав також твори Олександра Герцена, зокрема ті, що друкувалися на сторінках «Отечественных записок»; нелеґальні герценівські видання, найперше славетний альманах «Полярная звезда», потраплять поетові до рук уже під ту пору, коли він повертатиметься із заслання. Шевченко ставився до Герцена з величезною пошаною. У своєму «Щоденнику» поет називає його то “апостолом”, то “самотнім вигнанцем”, то “святим чоловіком”, малює Герценів портрет, пише про те, із яким “благоговінням” він розцілував був герценівську газету «Колокол», а з приводу спрямованої проти кріпацтва брошури Герцена «Хрещена власність» зазначає: “Сердечне, щире людське слово!” («Щоденник», 11 жовтня 1857 р. [45, с. 158–159]). Перегодом поет із “благоговійним поклоном” передасть йому через Миколу Макарова примірник свого «Кобзаря». Уже з цих окреслень можна виснувати, що Шевченка приваблював у Герценові не так суспільно-політичний радикалізм сам по собі (хоча й цим не слід нехтувати: саме з писань Герцена взяте, приміром, зневажливе Шевченкове назвисько імператора Миколи І – “Тормоз”), як його “романтичний ідеалізм”, глибинне етичне підложжя герценівських політичних програм, зрештою, притаманна поглядам Герцена антропоцентричність. “Поза нами, – писав Герцен, – усе плинне й зникоме; ми стоїмо на краю безодні й бачимо, як він осипається…, і ми не знайдемо пристановища ніде інде, окрім нас самих, в усвідомленні нашої безмежної свободи, нашої самодержавної незалежності…” [11, с. 92–93]. Ця романтична апологія людської персони, піднесення людськості на недосяжну висоту не могло не імпонувати Шевченкові. Назагал, російський радикальний рух був близький Шевченкові-романтику своїм питомо релігійним “культом людини”, ґлоризацією людської особистості, вірою в її майже надприродні можливості.

Неабиякий вплив на світогляд Шевченка справило також його спілкування з польськими патріотами. У 1850 р. художник Олексій Чернишов змалював був Шевченка серед польських політичних засланців. На цій картині бачимо Броніслава Залеського, Юліана Ковальського, Томаша Вернера, Євстафія Середницького, Людвіґа Турно, Олександра Попеля, Станіслава Домарацького, Людвіґа Липського, Бальтазара Колесинського. Шевченковим “братом серцем і помислами” називав себе автор антикріпосницької поеми «Йордан» Едвард Желіґовський. Близькими приятелями поета були також “революціонер з ніг до голови” Зиґмунд Сєраковський, Ян Станевич та інші. Саме польські патріоти плекали, зокрема, Шевченкову романтичну візію богообраного поета-пророка, чиєю долею є страждання за весь знедолений люд. Зиґмунд Сєраковський, приміром, порівнюючи Шевченка з Іваном Богословом, писав: “Батьку! Великі люди перетерпіли великі страждання. А одне з найбільших – несходимий степ, дика пустеля. – У пустелі жив співець Апокаліпса – у пустелі живеш тепер ти, наш лебедю!” [19, с. 88]. З польськими патріотами Шевченко часто говорив і про героїчний чин людини-бунтаря. Так, від Мацея Мостовського поет, за його власними словами, чув “багато надзвичайно цікавих подробиць про революцію 1830 року” («Щоденник», 16 червня 1857 р. [45, с. 16]), а Якуб Ґордон, який зустрічався з Шевченком у 1850 р., занотував таке: “Я говорив з ним довго _[…_] Вільна Україна була його мрією, революція – прагненням; можна б сказати, що він дивився на світ крізь червоні окуляри” [32, с. 258]. Певна річ, Шевченко далеко не завше бачив людину та світ крізь “червоні окуляри” революції, одначе прометеївський метафізичний бунт є посутньою характеристикою поетового гуманізму.

Значно меншу, порівняно з романтичною ідеологією, але все ж неабияку ролю у формуванні Шевченкового гуманізму відіграла також постала на ґрунті ідеалів Просвітництва “філантропія”. Принаймні, слово “філантропія” доволі часто зринає в Шевченковій прозі. Так, оповідач повісті «Наймичка», змальовуючи гурт парубків та дівчат, що повертаються зі жнивного лану, вигукує: “О агрономи-філантропи! Вигадайте ви замість серпа яку-небудь іншу машину. Ви цим дуже прислужитесь приневоленому на тяжку працю людові” [48, с. 11]. Власне кажучи, цілу свою добу, тобто ХІХ ст., Шевченко називає добою “філантропії й усього, що йде на користь людям” («Художник») [50, с. 12]. Семе цю рису Шевченкового світогляду, як таку, що відрізняє його і від італійського Ренесансу, і від німецького неогуманізму (Ґете), підкреслював свого часу Микола Шлемкевич: “Коли Шевченко шукає уявою апостола правди, тоді зараз же та уява піддає йому прізвища _[…_] Архімеда, Ґалілея. Нове суспільство й нова людина, сперті на знання й справедливість, – це ідеали Шевченка й шевченківської людини. Осередком її світогляду є наука, – головною рушійною силою розум” [53, с. 23].

Можливо, у формуванні Шевченкових гуманістичних ідеалів свою ролю (бодай незначну) відіграв навіть популярний за життя поета позитивізм – недаром серед Шевченкових приятелів були ревні прихильники еволюційної теорії Дарвіна, як-от, приміром, знаний біолог та мандрівник Микола Сєверцов. Принаймні, саме позитивістська настанова проступає в Шевченкових міркуваннях щодо техніки як могутнього рушія суспільних процесів. Пливучи на пароплаві «Князь Пожарський» до Нижнього Новгорода, поет подумки звертався до творців парового двигуна: “Великий Фультоне й великий Ватте! Ваша молода дитина, що росте не днями, а годинами, незабаром пожере канчуки, престоли й корони, а дипломатами й дідичами тілько закусить, пограється, як школяр цукерком. Те, що почали у Франції енциклопедисти, те довершить по всій нашій планеті ваша колосальна ґеніяльна дитина” («Щоденник», 27 серпня 1857 р. [45, с. 119]). Шевченків антикріпосницький патос, зрештою, його палка мрія про людську волю вбирається тут у шати ідеї технічного проґресу, чиїм неодмінним наслідком є проґрес соціальний, потрактований як утілення в життя проголошених французькими просвітниками гасел свободи, рівності й братерства. Прикметно, що цей “соціальний еволюціонізм” пройнятий у поета якоюсь міленаристською нетерплячкою (вона годна сягати аж екзистенційного розпачу: “І день іде, і ніч іде. / І, голову схопивши в руки, / Дивуєшся, чому не йде / Апостол правди і науки” [46, т. 2, с. 365]), названий “пророцтвом” і поданий у контексті екзальтованої молитви до Бога за “мільйони кріпосних душ”.

Зрештою, “гуманне почуття” було просто природним для Шевченка, адже, попри неабияку власну імпульсивність (княжна Варвара Рєпніна підкреслювала миттєві зміни настрою поета [4, с. 63]), пристрасність, а то й нервовість, він мав напрочуд м’яку та чуйну вдачу. Про це в один голос свідчать люди, які особисто знали Шевченка: Олександр Афанасьєв-Чужбинський, Броніслав Залеський, Микола Костомаров, Катерина Піунова-Шмідтгоф, Агата Ускова, Катерина Юнґе та інші. Уже перший біограф Шевченка Василь Маслов наголошував на тому, що прикметною рисою поетового характеру була “надзвичайна доброта й м’якість, ба навіть ніжність” [4, с. 365]. Недаром він дуже любив дітей, називаючи їх “вірним відпечатком янголів” (лист до Броніслава Залеського від кінця 1855 – початку 1856 р. [47, с. 88]), а ті своєю чергою любили його. “Кого люблять діти, – примовляв сам поет, – той, значить, ще не зовсім поганий чоловік!” [30, с. 320].

Оця “тепла доброта” Шевченкової душі виразно позначилася також на його поезії, надаючи їй особливого ліризму. “Доля, – казав Іван Франко, – кинула його в тяжкі відносини, заставляла його не раз співати про страшні події, про розлив крові, про надмір терпіння індивідуального і народного, фізичного і морального. Та проте м’яка, лірична його вдача не була заглушена, і в своїй творчості він оминає малювання гострих драматичних конфліктів. Се явище загальне і характерне для поета” [36, с. 112]. Ідеться про те, що Шевченко полюбляв змальовувати картини умиротвореності, ідилічного спокою (Шевченкові ідилії, вочевидь, можна трактувати, як своєрідне “intermezzo між тугою, гнівом, розпачем; острівець істинно людського в морі страждань, гніву, сарказму” [17, с. 176]) чи вже “тихого горя”, тимчасом як сцени власне боротьби та найвищого піднесення афектів зазвичай збував коротко або й узагалі залишав “на здогад читача” [36, с. 112]. Так, украй напружену трагедіальну сцену вигнання Катерини з батьківської хати Шевченко подає без особливого патосу, немовбито “якийсь сумний фамілійний обряд, у тужливо-меланхолійнім тоні”. У схожій манері подано й епізод вигнання батьком сина в поемі «Сотник». Попри те, що сюжети «Відьми» та «Марини» зіткані з макабричних мотивів, Шевченко й тут ніде докладно не змальовує страхітливих сцен, а лишень коротко натякає на них. Таку саму рису можна добачити також у п’єсі «Назар Стодоля», де поет, на думку Івана Франка, “не здужав вповні драматично зобразити конфлікту між Назаром і Хомою”, удавшися у фіналі до розв’язки на манір deus ex machina (прикінцеву сцену вбивства Хоми Кичатого Шевченко прибрав).

Поетове цурання “діонісійської” стихії можна виснувати і з тих “частих вибухів чисто людського, національними рамками незатісненого чуття”, що ними Шевченко супроводжує численні криваві сцени «Гайдамаків» (критики, передовсім польські, не раз закидали поемі надмір жахіть; навіть Пантелеймон Куліш стверджував, що «Гайдамаки» – це “кривава бойня, від якої поневолі відвертаєшся”, і ставив Шевченкові за приклад Шекспіра, в чиїх творах “людське начало ніколи не підлягає звірячому” [19, с. 54]), із тієї “непевності і несмілості в рисуванні страшних картин різні та війни, які поет то сяк, то так старався залагодити, немов прозірчастим серпанком закинути” [36, с. 12]. Це схоже на те, як у старовинному українському театрі макабричні сцени було заведено подавати у формі рухомих тіней на екрані (згадаймо епізод побиття немовлят вояками Ірода в «Комедії на день Різдва Христового» Дмитра Туптала) або й узагалі виносити за рамці сценічного простору. Щоправда, різдвяна маріонеткова вистава (вертеп), що її Шевченко міг бачити, скажімо, у сокиринському маєткові Ґалаґанів, має епізод побиття немовлят, одначе тут він цілком позбавлений натуралізму. Так чи так, у «Гайдамаках» зовсім немає батальних сцен, а найтрагічніша картина, в якій Ґонта ріже своїх дітей, чи не найліпше засвідчує, що Шевченко “мимо своєї волі не міг малювати таких сцен”, подавши її “без найменшої психологічної правдоподібності” [36, с. 112]. Коли вже й справді молодий Шевченко в цій поемі змальовував образи, “мочаючи пензля в крові”, як казав польський поет і перекладач Владислав Сирокомля [55, с. I], то це була “кров не жива, людська, що пливе серед болів конання, а кров з цинобру та карміну, розроблена на палеті” [36, с. 112]. Іншими словами, криваві сцени «Гайдамаків» на значну міру є наслідком мистецької традиції: такі самі сцени часто-густо трапляються в поемі вихованця уманських отців василіян Северина Ґощинського «Канівський замок» (варшавські класицисти критикували її за надмір жорстоких епізодів), яка присвячена Коліївщині й мала вплив на Шевченка; похмура тональність «Гайдамаків» могла бути зумовлена також музикою французького композитора Меєрбера – автора улюбленої Шевченкової опери «Гуґеноти», присвяченої кривавим подіям Варфоломіївської ночі, що їх Сковорода назвав свого часу справдешнім символом безглуздого кровопролиття (до речі, Карл Брюллов, у чиїй майстерні поет “леліяв _[…_] своїх жадни́х крови гайдамаків” [«Щоденник», 1 липня 1857 р.] [45, с. 46], був нащадком французьких гуґенотів). Та й сам Шевченко у своїй «Прогулянці…» проводив паралелю між Коліївщиною й Варфоломіївською ніччю, завваживши з гіркою посмішкою, що під цим оглядом його “покійні земляки ні трохи не уступали якій хочете европейській нації, а в 1768 році Варфоломієвську ніч і навіть першу французьку революцію перевершили” [49, с. 623]. Одначе, основним джерелом Шевченкових кривавих образів були старозаповітні книжки. Так, не раз подибуваний у Шевченка образ розбивання немовлят (серця) об скелю («Псалми Давидові», «Три літа», «Чи то недоля та неволя…») інспірований 136-м Давидовим псалмом, славетний образ “вражої злої крові” із Шевченкового «Заповіту» – 149-м псалмом, а рядки “І вашей кровію, собаки, / Собак напоять…” («Осії. Глава XIV» [46, т. 2, с. 333]) є наслідуванням пророка Іллі: “Так сказав Господь: На тому місці, де пси лизали Навотову кров, пси лизатимуть і твою власну кров!” (1 Цар. 21: 19).

Абстрагування від “темного”, інфернального боку людського життя характерне також для Шевченкових варіацій на тему кровосумішки. Власне кажучи, сама українська уснопоетична традиція, що правила тут Шевченкові за взірець, подає інцест дуже притлумлено. Михайло Драгоманов, з’ясовуючи особливості пісенних переробок Едипової історії, запримітив, що “український народ, який співає ті пісні, немовби бажає збутися страшного для нього сюжету, усунути фактичну злуку матері і сина” [26, с. 30]. Це особливо впадає в око на тлі добре знаних в Україні християнських книжних леґенд про Андрія Критського, апостола Юду чи папу Григорія, де показ “переображення” людини шляхом страдницького спокутування гріхів обумовлював неабияку яскравість інцестуального мотиву. Натомість Шевченко подає його ще більш притлумлено, навіть порівняно з народнопісенною традицією. Скажімо, героїня Шевченкової «Наймички» (цьому творові притаманна особлива “чистота християнської думки” [23, с. 342]) на початку поеми співає народну пісню про вдову, яка віднесла двійко своїх синів-немовлят “на Дунай”, а перегодом, коли ті вже виросли поміж чужих людей, за одного з них вийшла заміж сама, а за другого віддала свою доньку. Шевченко, як зазначив із цього приводу Іван Франко, “не каже молодиці співати всієї пісні, котрої кінець входить у цикл темних леґенд про Едипа та кровосумішку. Але початок пісні, де змальовано безсердечну безжурність вдови, що викидає своїх дітей, поклав тут Шевченко, мабуть, для контрасту з поступком молодиці, що має бути темою поеми” [36, с. 105].

Щось подібного можна добачити також у Шевченковому підході до демонології, чи вже народної, чи власне літературної, яка набула неабиякого поширення під добу романтизму. Так, Шевченко всіляко цурається образу упирів. Чи не єдиний рефлекс цього образу, що зринає в поемі «Осика» (пробиття серця Лукії осиковим кілком), у другій версії твору («Відьма») зник. Іван Франко, розглядаючи ті зміни, що їх робить Шевченко в традиційному, заснованому на мотивах відьомства, чар, метаморфоз, “нечистої сили”, сюжеті балади «Тополя», дійшов висновку, що вони зроблені заради того, аби уникнути образу упирів: “Здорова, світла і чоловіколюбна натура нашого поета відверталася від того огидного виплоду темноти та ненависті до натури людської” [36, с. 78]. Це тим більше примітно, коли згадати, що упирі були улюбленим образом “романтики жаху” в літературі кінця XVIII – першої половини XIX ст., зокрема й у добре знаній поетом польській та російській романтичній традиції. Загалом, у Шевченковій баладі від “поетики жаху” немає геть нічого. Навпаки, «Тополя» пройнята лагідним настроєм, що його на початку створює тонкий ліричний пейзаж із самотнім деревом край дороги. Уже він годен викликати “щиролюдське співчуття” до покинутої дівчини – героїні балади. Саме “на збудження цього щиролюдського співчуття, а не на викликання страху і моторошності, поклав Шевченко головну вагу в своїй баладі і замість патетичної та богохульної [Бюрґерової. – Л. У.] «Ленори», замість демонічної [Міцкевичевої. – Л. У.] «Ucieszkі» дав нам твір о м’якім, злегка сентиментальнім колориті _[…_] Замість сили розпуки і смертельної грози він змалював сцени тихої сільської любові, а супроти престарого дуалістичного песимізму, з которого виплила ся казка, супроти погляду на природу і тіло, як на щось злого, проклятого і ворожого духові, і на життя, як на конечне зло та кару, а на любов, як на тяжкий проступок проти святості духу, – супроти таких поглядів, що пробиваються ще й у баладах Бюрґера та Міцкевича, Шевченко, як правдивий апостол нового, щиролюдського євангелія, кличе всім нам своє Memento vivere…” [36, с. 79–80].

Таким чином, світогляд і творчість Тараса Шевченка – це особлива версія християнського гуманізму, постала на ґрунті української культури першої половини ХІХ ст. Вона поєднує в собі передовсім традиції українського богомислення попередніх епох, романтичну ідеологію з її культом суверенної людської особи та метафізичним бунтарством, а також сучасні поетові “поступові” ідеї.

1. Багалій Д. Т. Шевченко і селяни в переказах і історичній дійсності. – Харків, 1928.

2. Білецький Л. Віруючий Шевченко // Орлик. – 1948. – Ч. 4. – С. 1–6.

3. Білецький О. Шевченко і західноєвропейські літератури // Білецький О. Зібрання праць: У 5 т. – Київ, 1965. – Т. 2. – С. 265–287.

4. Біографія Т. Г. Шевченка за спогадами сучасників. – Київ, 1958.

5. Богачевський Д. Шевченко і Давид Штравс // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка: Збірник на пошану сімдесятиріччя народин Романа Смаль-Стоцького. – Ню Йорк; Париж; Сідней; Торонто, 1963. – С. 153–166.

6. Грабович Г. Шевченко, якого не знаємо (З проблематики символічної автобіографії та сучасної рецепції поета). – Київ, 2000.

7. Ґалятовський І. Ключ разум…нія. – Київ, 1659.

8. Ґеник-Березовська З. Шевченко і Драгоманов // Ґеник-Березовська З. Грані культур. Бароко. Романтизм. Модернізм. – Київ, 2000. – С. 150–168.

9. Драгоманов М. Листочки до вінка на могилу Шевченка в ХХІХ роковини його смерті // Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці: У 2 т. – Київ, 1970. – Т. 2. – С. 289–296.

10. Єфремов С. Поезія всепрощення // Єфремов С. Шевченко. – Київ, 1914. – С. 47–57

11. Зеньковский В. В. История русской философии. – Ленинград, 1991. – Т. І. – Ч. 2.

12. Зеров М. Українське письменство ХІХ ст. // Зеров М. Твори: В 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 4–245.

13. Івакін Ю. Коментар до «Кобзаря» Шевченка. Поезії 1847–1861 рр. – Київ, 1968.

14. Івакін Ю. Образний світ // Творчий метод і поетика Т. Г. Шевченка. – Київ, 1980. – С. 88–191.

15. Йогансен М. Елементарні закони версифікації // Шляхи мистецтва. – 1921 [на обкладинці: 1922]. – Ч. 2. – С. 104–117.

16. Костомарів М. Книги битія українського народу / Із передмовою М. Возняка. – Львів; Київ, 1921.

17. Коцюбинська М. Етюди про поетику Шевченка. – Київ, 1990.

18. Кулиш П. Об отношении малорусской словесности к общерусской (Эпилог к «Черной раде») // Куліш П. Твори: У 2 т. – Київ: 1989. – Т. 2: Чорна рада. Хроніка 1663 року. Оповідання. Драматичні твори. Статті та рецензії. – С. 458–476.

20. Луцький Ю. Архетип байстрюка в поезії Шевченка // Збірник Харківського історико-філологічного товариства: Нова серія. – Харків, 1993. – Т. 1. – С. 105–110.

21. Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646.

22. Новицький М. Шевченко в процесі 1847 р. і його папери // Україна: Науковий двохмісячник українознавства. – 1925. – Кн. 1–2. – С. 51–99.

23. Петров Н. Очерки истории украинской литературы ХІХ столетия. – Киев, 1884.

24. Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевої криниці»: Дванадцять статтів. – Київ, 2001.

25. Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676.

26. Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство / Зладив М. Павлик. – Львів, 1907. – Т. IV.

27. Розумний Я. Поет, розп’ятий на “ізмах” // Світи Тараса Шевченка: Збірник статтей до 185-річчя з дня народження поета. – Нью-Йорк; Львів, 2001. – Т. ІІ. – С. 17–44.

28. Світова велич Шевченка: Збірник матеріалів про творчість Т. Г. Шевченка: В 3 т. – Київ, 1964. – Т. 1–3.

29. Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765.

31. Сумцов М. Гуманізм Шевченка // Збірник пам’яти Тараса Шевченка (1814–1914). – Київ, 1915. – С. 24–30.

33. Тарас Шевченко. Документи та матеріали до біографії. 1814–1861. – Київ, 1982.

34. Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки // Филипович П. З новітнього українського письменства: Історично-літературні статті. – Київ, 1929. – С. 77–85.

35. Фізер І. Філософія чи філо-софія Тараса Шевченка? // Світи Тараса Шевченка: Збірник статтей до 175-річчя з дня народження поета. – Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто; Львів, 1991. – С. 40–52.

37. Чижевський Д. Гуманізм // Енциклопедія українознавства. – Львів, 1993. – Т. 2. – С. 459.

38. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Нью-Йорк, 1991.

39. Чижевський Д. Шевченко й релігія // Повне видання творів Тараса Шевченка. – Чікаґо, 1960. – Т. ІХ. – С. 329–347.

40. Чикаленко Є. Спогади (1861–1907). – Нью-Йорк, 1955.

42. Шевченко Т. Близнята / Пер. О Кониського та С. Ефремова // Шевченко Т. Повний збірник творів / Під ред. Д. Дорошенка. – Катеринослав, 1914. – С. 503–564.

43. Шевченко Т. Варнак / Пер. О. Кониського // Шевченко Т. Повний збірник творів / Під ред. Д. Дорошенка. – Катеринослав, 1914. – С. 488–503.

44. Шевченко Т. Дневник // Повне видання творів Тараса Шевченка. – Київ; Ляйпціґ; Коломия; Wennipeg, s. a. – Т. IV. – С. 167–370.

45. Шевченко Т. Журнал (Щоденні записки) / Пер. Л. Білецького // Повне видання творів Тараса Шевченка / За ред. П. Зайцева. – Чікаґо, 1960. – Т. IX.

46. Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. – Київ, 2003. – Т. 1–6.

47. Шевченко Т. Листи / Пер. В. Якубовського // Повне видання творів Тараса Шевченка / За ред. П. Зайцева. – Чікаґо, 1960. – Т. X.

48. Шевченко Т. Наймичка / Пер. Б. Антоненка-Давидовича // Шевченко Т. Повісті. – Київ, 1964. – С. 5–73.

49. Шевченко Т. Прогулка з прємністю та й не без моралі / Пер. С. Буди, Д. Дорошенка // Шевченко Т. Повний збірник творів / Під ред. Д. Дорошенка. – Катеринослав, 1914. – С. 611–678.

50. Шевченко Т. Художник (Автобіографічна повість) / Пер. з рос.; за ред. та з пер. словом І. Айзенштока. – Харків, 1928.

51. Шерех Ю. Микола Ґе і Тарас Шевченко: мистець у відмінному контексті // Світи Тараса Шевченка: Збірник статтей до 175-річчя з дня народження поета. – Нью-Йорк; Париж; Сидней; Торонто; Львів, 1991. – С. 193–221.

52. Шерех Ю. 1860 рік у творчості Тараса Шевченка // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя: Література. Мистецтво. Ідеології. Три томи. – Харків, 1998. – Т. ІІІ. – С. 29–51.

53. Шлемкевич М. Загублена українська людина. – Київ, 1992.

54. Янів В. Українська родина в поетичній творчості Шевченка // Тарас Шевченко: Збірник доповідей Світового конґресу української вільної науки для вшанування сторіччя смерти патрона НТШ. – Ню Йорк; Париж; Торонто, 1962 (Записки Наукового Товариства ім. Шевченка. – Т. CLXXVI). – С. 148–186.

55. Kobzarz Tarasa Szewczenki / Z małorossyjskiego spolszczył W. Syrokomla. – Wilno, 1863.

56. Mokry W. Idea wolności w rozumieniu Hryhoria Skoworody i Tarasa Szewczenki // Z polskich studiów sławistycznych: Seria IX. – Warszawa, 1998. – S. 217–223.

* Ця стаття була підготовлена 2003 року на замовлення редакції «Шевченківської енциклопедії».